“Europa će se vratiti vjeri, ili će nestati. Vjera je Europa, a Europa je vjera.” Tako je zapisao Hilaire Belloc 1920. godine kada se činilo da je smrt kršćanstva na europskome kontinentu odmah iza horizonta. Izgleda da smo prošli taj horizont. Tek 21 posto Europljana izjavljuje da smatra religiju “vrlo važnom”, a još manje – tek 15 posto – odlazi na tjednu službu bilo koje vrste. Tek 41 posto vjeruje u osobnog Boga. Srce nekadašnjih kršćanskih zemalja postalo je carstvo ponekad netolerantnog sekularizma.
Prošle godine (2004.), kandidatura uglednog filozofa Rocca Buttiglionea na mjesto povjerenika za pravosuđe Europske Unije odbijena je na temelju toga što vjeruje u tradicionalni katolički moralni nauk o seksualnosti unatoč činjenici da je Buttiglione jasno izjavio da se protivi državnom nametanju takvog nauka.
Ne trebam ni napomenutu kako Europljani nisu općenito pretjerano zabrinuti takvim razvojem događaja, većina ih sigurno ne bi prihvatila Bellocovu apokaliptičku prognozu. Ipak, postoje i iznimke. Papa Benedikt XVI. i njegov prethodnik papa Ivan Pavao II. upozorili su na trendove i pozvali na “reevangelizaciju” kontinenta. Zabrinutosti tih ljudi ne možemo odbaciti tek kao obranu interesa.
Neki ugledni mislioci koji nisu niti religiozni, čak niti politički konzervativni – noviji slučaj njemačkog filozofa Jurgena Habermasa, koji je i ateist i ljevičar – izrazili su svoje razmišljanje kako vrijednost individualnih prava, moralne jednakosti i ljudskog digniteta možda neće preživjeti propadanje judeokršćanske kulture u kojoj su nastali. Imamo vrlo dobre razloge vjerovati kako postoji bitna veza između tih vrijednosti i kulture o kojoj pričamo – veza zbog koje bi se i nevjernici trebali nadati oživljavanju vjerske tradicije zapadne civilizacije. Temeljito sekularizirana Europa neće dugo ostati slobodna i civilizirana Europa.
Ideja da ljudska bića samo po sebi imaju prirođeno dostojanstvo započela je sa Židovima. Poznato je da su drevni Židovi bili jedinstveni u svom inzistiranju kako njihov Bog nije tek jedan od plemenskih bogova, nego je bio sam Stvoritelj svemira na čiju su sliku svi ljudi stvoreni.
Ono što je manje poznato jest da je takav osebujan metafizički koncept Boga poslužio kao temelj prepoznatljivog moralnog razmišljanja jer s obzirom na to da svako ljudsko biće predstavlja sliku samoga Boga, onda svako ljudsko biće ima vrijednost koja nadilazi sve drugo u svijetu, svako ljudsko biće, prema tome, ima istu vrijednost. Štoviše, taj Bog – svemogući Zakonodavac – zapovijeda svim ljudima da se ponašaju dosljedno sa svojim jedinstvenim statusom te da drže odgovornima one koji se tako ne ponašaju. Židovski se koncept Boga zato često opisuje kao “etički monoteizam”: ne tek suhoparna filozofska apstrakcija, on poziva ljude da promijene ponašanje jedan prema drugome, kao i svoje mišljenje o božanskoj naravi.
Kršćanstvo je od Židova naslijedilo takvo univerzalno moralno tumačenje monoteizma te ga nastavlja dalje razvijati. Ljudska su bića toliko važna u Božjem planu da je sam Bog postao jedan od njih u osobi Isusa Krista, pretrpio je poniženje smrti na križu kako bi otkupio ljudske grijehe, uskrsnuo je od mrtvih kako bi ljudima omogućio život vječni. Doktrine inkarnacije, raspeća i uskrsnuća uzdižu ljudsko dostojanstvo do najveće zamislive granice, kao što pokazuje način kako je Crkva razradila implikacije tih doktrina tijekom stoljeća.
Kršćani nisu smatrali da je Bog tek daleki Prvi Uzrok, nego sveprisutni i brižni Otac koji poziva svakog čovjeka da postane sin ili kći koji će zauvijek boraviti u Njegovu domu. Takvo razmišljanje razvilo se u koncept theosisa odnosno “pobožanstvenjenja” u kojem je cilj kršćanskoga života – koliko je to moguće za ograničenja bića – sudjelovati u naravi samoga Boga. Kao što je rekao sv. Atanazije: “Bog je postao čovjekom kako bi čovjek mogao postati Bogom.” To usavršavanje čovjeka omogućilo je Blaženo gledanje (lat. visio beatifica), vječno izravno zajedništvo s božanskim; djeca, takoreći, postaju odrasli jer su postala sposobna za zrelo zajedništvo sa svojim Ocem.
Društvene i političke posljedice ove uzvišene vizije položaja ljudskog bića u kozmičkom poretku bile su dramatične. Bijedno postupanje prema siromašnima, osakaćenima i oboljelima, te drugim nemoćnicima u pretkršćanskim poganskim društvima, više nije bilo moralno podnošljivo. Ukinute su rimske gladijatorske borbe, čedomorstvo, napuštanje novorođenčadi, pobačaji. Seksualni čin više nije promatran kao sredstvo putem kojeg muškarac iskazuje svoju dominaciju nad ženom i drugim muškarcem (te se, tu i tamo, možda razmnožava), nego je uzdignut na status fizičkog očitovanja bračne ljubavi kao što je ona Krista prema svojoj Crkvi. Blud i preljub zabranjeni su za muškarce baš kao i za žene, a razvod i poligamija osuđeni su jer su nespojivi s poštivanjem dostojanstva braka.
Zbog tih i drugih razloga, status žena neizmjerno se poboljšao. Žene više nisu promatrane kao vlasništvo svojih muževa, ili tek kao rasplodni strojevi ili sredstva za osobni užitak. Od muškarca se sada očekuje da zadovolji svoje seksualne apetite tek uz uvjet životnog vezanja za jednu ženu, odbacujući sve ostale te je morao ne samo skrbiti za nju i svako dijete koje bi se rodilo unutar njihove zajednice nego je voljeti i žrtvovati se za nju kao što je to Krist učinio za njega.
Feministkinje koje to promatraju kao paradigmu seksističkog ugnjetavanja ne shvaćaju koliko je takav status povijesno bio neizmjerno bolji od statusa žena u svakoj kulturi izvan judeokršćanske tradicije. Doista, napredak do kojeg je došlo u takvim kulturama – primjerice ukidanje prakse satia (kad se udovica spaljuje na muževoj lomači), vezivanje stopala, klitoridektomija – tipično se događalo zahvaljujući utjecaju te tradicije. Kao što je Alvin Schmidt opsežno dokumentirao u svojoj knjizi “Under the Influence: How Christianity Transformed Civilization”, judeokršćanska tradicija je izravan izvor svih moralnih reformi vezanih uz tretiranje pojedinca – poput ukidanja ropstva – koje zapadnjaci uzimaju zdravo za gotovo, a koje su se proširile sa Zapada na veliki dio ostaloga svijeta.
Judeokršćanska tradicija je također izravan izvor ideje univerzalnih ljudskih prava koja su postala zaštitni znak retorike internacionalističkih birokrata europskih boja koji inače s prezirom gledaju na judeokršćansko podrijetlo Europe. Razlika (ako ne i odvajanje) između Crkve i države je oduvijek postojala unutar kršćanstva, a smisao toga je bilo postaviti stroge granice moći vlade. Crkvena vlast je služila kao balans državi, štitila je obitelji i pojedince od uobražene državne ambicije.
Je li moguć sekularan temelj ljudskih prava?
Kršćanski skolastički mislioci srednjovjekovnog perioda, najvažniji među njima sv. Toma Akvinski, razvili su sofisticirani sustav etike naravnoga prava prema kojoj postoji objektivan i racionalan, dokučiv moralni red u skladu s kojim se treba prosuđivati legitimnost svih društvenih konvencija i uredbi, te ponašanje vladara. Nasljednici skolastičara izveli su iz naravnoga zakona prvu razvijenu teoriju naravnih prava s ciljem ograničenja vlasti europskih vladara nad urođenicima u njihovim novim kolonijama. Španjolski teoretičari poput Francisca de Vitoria i Bartolomea de Las Casasa tvrdili su kako američki Indijanci, iako nevjernici, imaju pravo na život, slobodu i vlasništvo; kao ljudska bića nisu ništa manje podložni naravnome zakonu nego što su to kršćani i stoga posjeduju ista naravna prava poput kršćana.
U kontekstu protestantskog kršćanstva, John Locke je razvio verziju teorije naravnoga prava koja je bila najutjecajnija unutar anglo-američke političke tradicije. Locke započinje idejom kako su ljudska bića Božje djelo, time i njegovo vlasništvo, “poslani u svijet po Njegovoj zapovijedi i po Njegovu zadatku”. Ako je svaki čovjek Božje vlasništvo, onda onaj koji povrjeđuje tuđi život, slobodu ili vlasništvo zapravo oštećuje ono što pripada Bogu. Kako bismo izbjegli kršenje Božjih imovinskih prava, dužni smo ne povrijediti ikoje drugo ljudsko biće; što znači da smo dužni ponašati se prema drugima ne kršeći naravno pravo na život, slobodu i vlasništvo. U odnosu prema Bogu, svako ljudsko biće je sluga koji mora odgovarati za svoja djela pred božanskim Vladarom, nema pravo na sebe; ali u odnosu prema drugim ljudima, on je svoj vlasnik kojeg drugi ne mogu koristiti kao sredstvo za ostvarenje svojih ciljeva.
Povijesno gledajući, jasno je kako moralni ideali koje cijene zapadni sekularisti imaju teološke korijene. No, mogu li te vrijednosti dobiti svoje temelje u nekoj drugoj, ne judeokršćanskoj tradiciji – ili u nekoj sekularnoj filozofiji? Izgleda da ne mogu. Dostojanstvo koje je zapadna tradicija pripisala ljudskim bićima u potpunosti proizlaze iz ideje da njihova posebna svojstva – razum i slobodna volja, osobnost i moralni izbor – odražavaju narav krajnje stvarnosti, koja je sam Bog.
Nezapadnjačke religije obično umanjuju značaj ljudskih bića i osobnih obilježja koja ih razlikuju od ostalih nižih životinja. Hinduizam, budizam i taoizam ne vide krajnju realnost ni kao božanskog Oca ni kao suca i davatelja moralnih zakona, nego kao neosobni apsolut koji postoji van dobra i zla, koji je ravnodušan prema ljudskih problemima. Spasenje prema tim religija nije shvaćeno u terminima kontinuirane egzistencije nakon smrti u usavršenom obliku, nego nešto skoro suprotno tome: ukidanje jastva – zapravo, nestanak iluzije da je pravo “ja” ikada uopće i postojalo.
Čak i islam, unatoč povijesnoj vezi s judaizmom i kršćanstvom ima značajno drugačiji koncept Boga. Alah nije nebeski Otac kojemu vjernik može pristupiti kao sin ili kći, nego zapovijedajuća i moćna Volja kojoj se podliježemo kao neodoljivoj sili. Ni ideja čovjeka stvorenog na Božju sliku, ni pojam slobodnog moralnog izbora se posebno ne ističu, čak se na njih često gleda sa sumnjom. Spasenje, prema tome, nije stvar postajanja sličnim Bogu i postizanja Blaženoga gledanja, nego pristupanje vječnom izobilju raznih stvorenih užitaka – hrane, pića i društva lijepih žena (iako će neki muslimanski teolozi tome dati simboličku interpretaciju).
Ne čudi da koncept dostojanstva čovjeka, jedinstvenog bića u cijeloj prirodi, nositelja neotuđivih naravnih prava nije razvijen unutar nezapadnjačkih religija. Nije ni očito da bi, s obzirom na njihovo poimanje ljudske naravi, ovaj koncept mogao biti lako prihvaćen u takvom stranom tlu.
Dvije ozbiljne poteškoće: narav i Božja volja
Ipak, može li neko čisto sekularno opravdanje ovoga ideala pružati zajednički temelj kojeg bi svi mogli podržati? Postoje dvije ozbiljne poteškoće, posebice jer je koncept ljudske naravi koji prihvaća većina suvremenih sekularnih teoretičara bliži konceptu onih religija izvan judeokršćanskog okvira nego onoga koji je uobličen unutar njega. Još od Darwina (ako ne i prije) sekularni su mislioci sve skloniji svesti ljudska bića na niže životinje i zatrti svaki prijedlog kako je njihov kapacitet za razum i volju kvalitativno drugačiji od kapaciteta drugih stvorenja. Doista, samu ideju da ljudska bića imaju objektivnu, fiksnu narav ili bit i naravni cilj odnosno svrhu – temeljne pretpostavke tradicionalne teorije naravnoga prava – takvi teoretičari odbacuju s podsmijehom.
Filozof Derek Parfit govori ono što možemo smatrati mišljenjem većine suvremenih sekularnih intelektualca: ne postoji objektivna stvarnost koja bi odgovarala tradicionalnom razumijevanju koncepta “osobe”. Ljudska bića iskazuju određeni kontinuitet u svojim psihološkim i tjelesnim obilježjima kroz vrijeme, kao i određeni diskontinuitet. Ponekad su diskontinuiteti zanemarivi, a ponekad su – kao kod oštećenja mozga, mentalne bolesti, operacije promjene spola i slično – značajne. Ipak, ni u jednom slučaju ne postoji stalno “ja”, a kamoli duša, koja bi bila temelj svih tih različitih karakteristika. Kao kod budizma, pojam jastva ili besmrtne duše predodređene za vječni život u raju ili paklu, je iluzija.
Takvi trendovi u modernoj misli naveli su Jeremyja Waldrona, pravnog filozofa sa sveučilišta Columbia, (koji nikako nije pripadnik takozvane vjerske desnice), da ukaže kako je vrlo ozbiljno pitanje možemo li zapadnjačkim idealima jednakih ljudskih prava dati sekularno opravdanje. U svojoj knjizi God, Locke, and Equality, Waldron primjećuje da je čak i Locke – koji je bio protestant provjetiteljskog doba, napustio srednjovjekovni skolastički pojam objektivne ljudske biti i naravnoga smisla, a samim time i tradicionalni temelj vjere u naravni zakon i naravna prava – naišao na ozbiljni problem kako opravdati vjerovanje u ljudsku jednakost. Lockeovo rješenje bilo je pozvati se na ideju da čak i ako ne postoje fiksne granice ljudske naravi, ljudska bića barem imaju kapacitet za razum koji je dovoljan da ih dovede do vjere u Boga, a time i shvaćanju ideje da su Njegova stvorenje i odgovaraju Njemu za odnos prema drugima.
Skolastičari su vjerovali da iako čovjekova fiksna bit i naravni cilj ili svrha potječu od Boga u nekom konačnom smislu, možemo izvesti iz te biti i prirodnog smisla doktrinu naravnoga zakona i ljudskih prava bez da se direktno pozivamo na Božju volju. No Locke, odbacivši te temeljne pojmove, nema se pozvati ni na što drugo nego izravno na Božju volju: S obzirom na to da ne možemo, prema njemu, poznavati ništa o ljudskoj naravi per se što bi nam reklo kako imamo ikakva prava, moramo se osloniti na znanje kako smo Božje vlasništvo, što znači da bi kršili Njegova prava ako bi naudili jedni drugima.
Lockeova je teologija dakle bila apsolutno presudna za njegovu političku teoriju – teoriju koja je možda imala najveći intelektualni utjecaj na američku Revoluciju – i prema tome, promatrao je ateizam s krajnjim užasom. “Odreći se Boga”, rekao je, “makar tek u mislima, uništava sve.” Zbog toga je Locke, iako je bio utjecajan teoretičar vjerske tolerancije u ranoj modernoj filozofiji, odlučno negirao da bi ta tolerancija trebala vrijediti i za ateiste, jer ateizam potkopava samu mogućnost ikakvog opravdanja za vjerovanje u jednaka ljudska prava.
Kao što Waldron priznaje, poricanje tolerancije prema ateistima danas nije ozbiljna opcija, ali kaže da to ne znači da ne postoji ozbiljan problem: kako možemo vjerovanje u ljudsku jednakost opravdati na sekularnim temeljima? Doista, problem je posebno akutan ako uzmemo u obzir činjenicu da su današnji intelektualci još manje od Lockea skloni vjerovati u fiksnu ljudsku narav ili naravni ljudski smisao ili cilj. Smatraju da ljudska bića nisu ništa više od slučajnog i besmislenog produkta slijepe sile prirodne selekcije; da se tek malo razlikuju od ostalih životinja, a ne da se razlikuju u nekom apsolutnom metafizičkom načinu; te da nemaju nikakvu narav koju ne bi mogli promijeniti bilo društvenim bilo genetičkim inženjeringom. Sasvim očito, pozivanje na Božju volju ne može ih spasiti kao što je spasilo Lockea: takvi teološki koncepti modernome su umu čak manje privlačni od pojmova naravne svrhe i esencije.
Dakle, što nam je preostalo kao temelj doktrine prirodne ljudske jednakosti ili univerzalnih prava? McLean je u svom neslaganju s neslavnom odlukom “Dred Scott” branio pravdu i za roba na temeljima toga da “on nosi znak svog Stvoritelja… i predodređen je za beskrajno postojanje”. McLean nije rekao, po uzoru na naturalistički sekularizam, kako je rob – kao i svako drugo ljudsko biće – tek besmislen produkt evolucije, predodređen za nestanak; niti je rekao da je robov doživljaj “sebe” iluzija bez ikakve metafizičke dubine, te da je ideja kako on ima udio u univerzalnoj, fiksnoj ljudskoj naravi tek srednjovjekovno praznovjerje. Nije lako vidjeti kako takvo deflatorno poimanje ljudskog bića može poslužiti kao temelj osude ropstva kao objektivne nepravde.
Dobrodošli u diktaturu relativizma – moralna uvjerenja ostavite pred vratima
Stanje stvari kod suvremenih sekularnih moralnih teoretičara, čini se, ne pruža puno razloga za optimizam. Benedikt XVI., u govoru prije svog izbora, upozorio je da se “krećemo prema diktaturi relativizma koji ništa ne priznaje kao konačno i koji kao posljednje mjerilo ostavlja samo vlastiti ego i vlastite želje”.
Sama ideja univerzalno obvezujućih moralnih standarda – uključujući i standarde pravde koji bi mogli poslužiti kao opravdanje predanosti ljudskim pravima – smatra se passe kod većine intelektualaca. Neki komentatori u akademiji, i posebice u filozofiji, kritizirali su Papine izjave jer relativizam (shvaćen kao doktrina da ne postoji nešto poput objektivne istine) nije ni približno toliko rasprostranjen kod intelektualaca kao što se to popularno misli, i kako postmodernizam i druge eksplicitno-relativističke doktrine pripadaju tek glasnoj manjini, a ne vladajućem pravovjerju. Postoji barem malo istine u tome odgovoru: primjerice, većina intelektualaca ne sumnja u objektivnu istinu znanosti, pa čak ni etike – barem ih mnogo vjeruje kako njihov liberalizam podrazumijeva i univerzalne moralne principe koje treba prihvatiti svaka razumna osoba.
Ipak, odbaciti Papino upozorenje na temelju tog prigovora značilo bi da smo propustili uvidjeti poantu. Neovisno o tome prihvaća li većina profesora vjerovanje da postoji objektivna istina čak i po pitanju morala, moderni intelektualni život bio je nemilosrdan u napadima na tradicionalna moralna i vjerska razmišljanja, i u promoviranju ideja kako je jedini respektabilni intelektualni stav neprestano preispitivanje svih ideja. Rezultat toga je da je većina onoga što obični ljudi još uvijek smatraju paradigmom moralne i vjerske istine – većinom tradicionalna mišljenja o tim temama – prezreno od strane intelektualne klase kao puke predrasude, te da se bilo koje čvrsto opredjeljenje po tim pitanjima čini iracionalnim i dogmatičnim. Pouka koju prosječna osoba zaključuje iz toga je kako intelektualci vjeruju da su sudovi o moralu tek izraz subjektivnih osjećaja, i kako svi moraju biti barem otvoreni prema mogućnosti da tuđi moralni pogledi mogu biti podjednako dobri kao i vlastiti.
To nije ono što profesionalni filozofi smatraju “relativizmom”, jer ostavlja mogućnost da možda stvarno postoji nešto poput objektivne moralne istine – neovisno odgovara li tradicionalnim razmišljanjima i neovisno o tome trebamo li ikada biti toliko sigurni da zaključimo da smo je otkrili. No, to je ono što većina drugih ljudi smatra “relativizmom”, ili barem ima neka svojstva kojih se boje kod relativizma.
Ako su tradicionalna razmišljanja jednostavno pogrešna i ne možemo prihvatiti nijedno mišljenje osim uvjetno, onda se čini neizbježno da nikada nećemo biti predani nekom moralnom principu koje bi održalo društvo na okupu. Kada svaki čovjek misli kako je racionalno dopustivo – štoviše da je dužan – slijediti moralna pravila koja se njemu čine razumnima, onda ostale uredbe koje se temelje na drugim pravilima (neovisno o tome prihvaća li ih većina njegovih sugrađana) može jedino smatrati lišenim moralnoga autoriteta. Posljedice su takvog razmišljanja upravo ono što je Papa istaknuo: Ništa se ne smatra sigurnim, a sudac moralne istine postaje, u praksi, “vlastiti ego i vlastite želje.”
Neuspjeh utilitarizma i teorije društvenog ugovora
Sekularne moralne teorije koje zagovaraju suvremeni liberali samo jačaju takav ishod. Primjerice, utilitarizam, kako ga tumači većina suvremenih zagovornika, smatra kako je krajnji cilj moralnosti maksimizirati zadovoljstvo subjektivnih preferencija pojedinca. Ta tvrdnja predstavlja se kao objektivno istinita – i u tome smislu nije relativistička. Ali s obzirom na to da je cilj moralnosti ispunjenje pojedinačnih želja, koje god one bile, očito je da su osjetljive na Papinu kritiku – kao što vidimo iz zaključaka (o zagovaranju pobačaja, eutanazije, čak i zoofilije i nekrofilije) koje iz te teorije izvode poznati utilitaristički filozofi poput Petera Singera.
Naravno, utilitaristi ne misle kako bi svaku želju trebali ispuniti – rekli bi da ispunjenje nekih želja (poput želje da ubijemo nekog tko nam je presjekao put na cesti) mogu dovesti do frustracije mnogih drugih (s obzirom na to da rodbina tog vozača može tražiti osvetu), i stoga takve želje nije dopušteno ispuniti. No utilitarizam ima tendenciju da implicira mogućnost – barem u principu – žrtvovanja nekih ljudi radi drugih, ako bi to maksimaliziralo ukupno zadovoljavanje preferencija. Zbog toga ga općenito smatraju nekompatibilnim s bilo kojim robusnim konceptom pravde i individualnih prava, a sigurno je nespojiv s bilo kakvom idejom da ljudska bića imaju posebno dostojanstvo. Prihvativši misao kako bolesna djeca imaju manju vrijednost nego neke životinje (koje također imaju želje koje se mogu ispuniti ili zapriječiti), Singer samo prati tradiciju “životinjskih prava” unutar utilitarizma koja ide sve do Jeremyja Benthama, duhovnog oca teorije.
Većina liberala bi vjerojatno radije željela neku vrstu teorije “društvenoga ugovora”, a ne utilitarizam. Ideja je da su temeljni principi moralnosti ona pravila koje zainteresirani (eng. self-interested), racionalni pojedinci dogovore te ih slijede u ophođenju s drugima. Međutim, što teorije te vrste ozbiljnije shvate motive pravih, racionalnih zainteresiranih osoba od krvi i mesa, postaje sve teže vidjeti kako bi mogle podržati bilo kakvu predanost univerzalnim ljudskim pravima. Racionalna, zainteresirana osoba možda ne vidi nijedan razlog zašto ne bi iskorištavala druge – čak i do te mjere da ih lišavaju života, sloboda i vlasništva – ako takvo ponašanje služi njegovu cilju i ako nema posljedica po njega.
Neki teoretičari društvenog ugovora pokušavaju izbjeći problem tvrdeći kako racionalna zainteresirana osoba ne bi prihvatila takvo ponašanje, jer ako bi drugi saznali za njegovo ponašanje, drugi ljudi mu ne bi vjerovali dovoljno da surađuju s njim. Što god mislili o toj strategiji, jasno je da se opet naglašava “vlastiti ego i vlastiti želje”. Budući da bi uvjerljivo bilo jako malo moralnoga slaganja među racionalnim zainteresiranim ljudima u stvarnome svijetu, čini se da smo opet ostali bez nekog principa koji bi mogao održati društvo na okupu. Štoviše, ako se pravila odnose samo na one koji se slažu s njima, onda svatko tko se ne slaže – svatko tko ne može ili ne želi “potpisati društveni ugovor” – ne bi imao nikakvih prava. Onda više ne postoji mogućnost univerzalnih ljudskih prava. (Ne iznenađuje da suvremeni sekularni teoretičari društvenog ugovora favoriziraju pobačaj i eutanaziju u istoj mjeri kao i utilitaristi.)
Drugi teoretičari društvenog ugovora – najistaknutiji liberalni filozof John Rawls – zapravo ne smatraju motive ljudskih bića značajnima. Rawls umjesto toga počinje s pitanjem na koja pravila bi pristali idealizirani racionalni zainteresirani pojedinci – oni koji postoje iza onoga što naziva “velom neznanja” koje od svakoga od njih skriva znanje o rasi, spolu, statusu, vjeri i drugim potencijalno pristranim čimbenicima. Rawls tako izbjegava gore navedene probleme, ali to dolazi s cijenom. Jer s obzirom na to da se ne poziva na motive koje stvarni pojedinci stvarno imaju, teško je zamisliti kako će principi koje pokušava obraniti biti obvezujući za stvarna ljudska bića. Doista, kako se približavao kraju svog života, Rawls je polako priznao kako nije pružao opravdanje za svoj koncept pravde od kojeg bi razumno mogli očekivati da uvjeri bilo koga tko već nije simpatizirao te ideale.
Sekularni liberalni filozofi poput Richarda Rortyja pozivaju se na Rawlove radove kako bi pokazali da liberalni koncept pravde i prava ne može imati temelje izvan društva koje već nije liberalno. Prema Rortyju, različita društva – liberalna i neliberalna, slobodna i totalitarna – u konačnici imaju drugačije fundamentalne moralne obaveze i ne postoji nada da će taj projekt pronaći objektivne standarde neovisno od svih njih, pozivajući se na nešto što bi se moglo suditi boljim od drugih. Tu vidimo još jasnije kako sekularna liberalna moralna teorija dovodi do vrste relativizma o kojem je Papa govorio – ujedno se radi i o potvrdi Waldronovih strahova kako vjerovanje u osnovnu ljudsku jednakost možda nije moguće racionalno opravdati na čisto sekularnim temeljima.
Preostali odgovor – i stanje judeokršćanskog Zapada
Treba naglasiti kako ništa ovdje izrečeno ne podrazumijeva da nereligiozni ljudi ne mogu vjerovati u ljudsko dostojanstvo, pravdu i prava, kao što se ne niječe da neka društva izvan judeokršćanske tradicije stvarno imaju slobodne društvene i političke institucije. Ipak, čini se kako su te institucije koje postoje izvan Zapada, bile ili nametnute od strane Zapada, ili uvezene iz njega na temeljima ekonomske korisnosti. Štoviše, tamo gdje određene slobode nisu potrebne za ekonomsku korist, često su i uskraćene – kao u novoj Kini, Singapuru i drugim primjerima ideologije “Azijskih vrijednosti”.
Ideja da sva ljudska bića kao takva imaju prirođeno dostojanstvo – i da to povlači doktrinu objektivno važećih, apsolutnih i univerzalnih ljudskih prava – čini se da postoji samo na judeokršćanskom Zapadu, a moralni (za razliku od ekonomskih i političkih) pritisci od strane drugih društava da podrže tu ideju dolaze samo sa Zapada. Čini se da oni koji cijene te ideale, čak i ako nisu osobno religiozni, imaju interesa u očuvanju judeokršćanske tradicije, jer neovisno na kojim temeljima ta osoba prihvaća navedene vrijednosti, uopće nije jasno da ih možemo održati na društvenoj i globalnoj razini bez te tradicije.
U ovom trenutku, čini se kako je upravo u Sjedinjenim Američkim Državama (vođi zapadnog svijeta), judeokršćanska tradicija najzdravija, a u europskoj domovini ta tradicija umire. Mnoge razlike između Europe i SAD-a, bilo o moralnim, bilo političkim pitanjima su, čini se, jasno povezane s razlikom u vjerskom razmišljanju.
Iz američke perspektive, Europljani su spremni predati se zagušujućoj državnoj birokraciji, ne mareći toliko za individualne slobode i odgovornost koliko za sigurnost koju vlada navodno pruža. Zbog toga su također pretjerano skloni procjenjivati ljudsko ponašanje na neosoban društveno-znanstveni način umjesto referencirajući se na moralne kategorije, samim time su sve manje sposobni prepoznati zlo kao takvo – što vidimo iz tendencije europskih komentatora da smatraju moralno jednakima palestinskog bombaša koji namjerno cilja djecu i izraelskog vojnika koji slučajno ubije dijete dok se brani.
Osim toga, imamo i očitu opsjednutost s legaliziranjem, čak i slavljenjem, različitih poroka – poput pornografije i droga – u daleko većoj mjeri no što je to u Sjedinjenim Državama. Tu su i propast braka i tradicionalnih obitelji u mnogim europskim državama, s alarmantno niskim stopama nataliteta te snažnim promicanjem eutanazije. Ostao nam je kontinent, za koji se čini da ne vidi veći smisao u životu nego hraniti se i piti dobro na račun drugih, raditi malo i pariti se bez razmišljanja o braku ili djeci; kako bi proveli posljednje sate u različitim zabavama i zabranjenim zadovoljstvima, a onda kada i ti užici dosade, završiti ovo besmisleno postojanje sa što manje boli putem brze injekcije vladinih liječnika.
Možda se radi o karikaturi, ali teško da je neutemeljena. Iz tradicionalne judeokršćanske perspektive, opisani način života već dopola zvuči kao opis pakla. Razumljivo je da se ljudi koji prihvaćaju tradicionalnu perspektivu pitaju je li sve ovo nagovještaj gorih stvari.
(Ostale članke iz ovoga niza vidi ovdje!)
Edward Feser (blog, web), izvorni članak ovdje.
Preuzeto i priređeno s bloga: Katolik s dna kace
